周欣宇个人简介（周欣宇）

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本文目录一览：

• 1、周欣宇的介绍
• 2、查姓名得分周鑫禹
• 3、运用法学知识分析 己所不欲 勿施于人
• 4、古时县衙击鼓不是升堂，而是县太爷下班？

周欣宇的介绍

周欣宇，阿根廷风格肚皮舞小天后，6岁学习舞蹈，18岁接触肚皮舞并开始学习与执教。在学习执教肚皮舞的8年间，多次受邀赴国内外参加各种文化交流活动，并与多位大师同台表演。19年的舞蹈功底和对舞蹈的热爱与坚持，使她在获得多项国际比赛奖项的同时，收获了坚实的专业教学知识和丰富的舞台表演经验。对各国大师技巧和精华的虚心吸收和她自身的努力创新，使她掌握了当今最流行的阿根廷风格，被誉为业内的“阿根廷小天后”。她是美国肚皮舞之母苏海拉非常喜欢的一位学生，也是SAIDA赞不绝口的得意门生，更是美国BDE团长吉丽娜盛情邀请入团的舞者。她是谁？她是集肚皮舞功底和绝技于一身的中国阿根廷风第一人：Samira周欣宇

查姓名得分周鑫禹

周鑫禹 zhōu xīn yǔ

姓名相邻字声调一致。

姓和名笔画相差过多。

鑫:笔画过多。

优点：

★金多兴旺之意:鑫,宋子虚名友,五子以鑫、森、淼、焱、垚立名。——《正字通》

★高贵圣明:‘禹’传说中国夏代的第一个君主，他曾经治过洪水

注意点：

☆鑫笔画太多

☆鑫不是常用字，发音易发错

（世上没有十全十美的事，自己满意就行）

相同发音：

周新宇(男) 周心雨(女) 周欣雨(女) 周欣宇(通用) 周心语(女) 周鑫宇(男) 周馨雨(女) 周新雨(通用) 周昕宇(男) 周心宇(通用) 周鑫雨(女) 周昕雨(女) 周欣语(女) 周馨语(女) 周馨宇(女) 周欣羽(女) 周芯雨(女) 周薪宇(通用) 周心羽(女) 周新语(女) 周歆雨(女) 周馨羽(女) 周芯羽(女) 周新禹(男) 周歆宇(通用) 周新羽(通用) 周芯宇(女) 周芯语(女) 周欣禹(通用) 周昕羽(女) 周薪羽(女) 周昕语(女) 周昕禹(通用) 周忻雨(女) 周鑫羽(女) 周辛雨(女) 周歆语(女) 周辛宇(男) 周鑫语(女) 周歆羽(女) 周忻宇(男) 周心禹(通用) 周馨禹(女) 周歆禹(男) 周忻语(女)

运用法学知识分析 己所不欲 勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子提出的处理人际关系的基本准则，它已被世界

公认为具有普世价值的道德金律。从法的视角看，“己所不欲，勿施于人”还蕴含着丰富而

深刻的法理内涵，即尊重个体的平等观、符合人性的权利义务观和重视内省的自律观。在

霸权主义仍然存在、地区冲突和局部战争时有发生、文明断层线上发生的冲突愈演愈烈

的国际格局中，“己所不欲，勿施于人”可以成为重构世界秩序的价值标准和规则渊源。

［关键词］ “己所不欲，勿施于人”；平等；人性；自律；国际法。

［作者简介］ 周欣宇，法学博士，西南政法大学行政法学院讲师，主要从事法律思想史研究。

“己所不欲，勿施于人”通常被视为道

德金律①。1993 年在芝加哥召开的“第二届

世界宗教议会”上，德国著名神学家孔汉思

（Hans Kung）提出的全球伦理构想中，“己

所不欲，勿施于人”与“四不可”②一道成为

最基本的道德戒律，即通称的道德金律。其

实，“己所不欲，勿施于人”除了普世的道德

属性外，还有深刻而丰富的法律意义。本文

将对“己所不欲，勿施于人”做一番法律视

角的审视，以剖析其法理内涵，并进一步阐

述它在国际法上的重要价值。

一、“己所不欲，勿施于人”本义

“己所不欲，勿施于人”始见于《论语》。

孔子在回答仲弓和子贡的提问时两次提到

“己所不欲，勿施于人”。一次，仲弓问什么

是“仁”，孔子答曰：“出门如见大宾，使民如

承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在

家无怨。”另一次，子贡问孔子有没有可以

终身奉行的话，孔子说：“其恕乎！己所不

欲，勿施于人。”

所谓“己所不欲，勿施于人”，就是不要

把自己所不喜欢的东西强加给别人。用孔

子的话说即“恕”道。恕道乃仁道，如《孟子》

所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。后世儒者常

将“己所不欲，勿施于人”与《论语》中的另一

句话“己欲立而立人，己欲达而达人”结合起

来考察，将前者归纳为“恕”，而将后者归纳

为“忠”，__________并以曾子的话“夫子之道，忠恕而已

矣”来说明孔子思想的精髓是“忠恕”，它是

“仁”的具体表现。他们训“忠”作“诚”，释为

天道、体、本源，释“恕”为人道、用、末流。程

子说“以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕

一以贯之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者

无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，

大本达道也。”明朝著名理学家薛瑄曾指出

《论语》“借忠以明一之体， 借恕以明贯之

用，故知尽己推己其施无穷，则知一贯之理

无不尽也”。忠如水之源，恕如水之流也。

时下流行观点认为“己欲立而立人，己

欲达而达人”是忠，而“己所不欲，勿施于

人”是恕，忠是积极的仁，恕是消极的仁，是

仁之一体两面。这种观点应承和发扬了宋

明儒的思想，但却囿于体用之争，与孔子原

意未必相符。那么应如何理解孔子的忠恕

之道（或者说恕道）的原意呢？ 或宋元之际

的理学家戴侗的观点将有助益，他在《六书

故》中训“忠”为“尽己致至”，并进一步解释

为“反身而诚，然后能忠。能忠矣，然后由己

推而达之家国天下，其道一也”；他又训“恕”

为“推己及物”，认为“己欲立而立人，己欲达

而达人，施诸己而不愿，勿施于人，恕之道

也。”根据戴侗的观点中可以得出如下结论：

孔子是强调恕道精神的，作为其哲学思想核

心的“仁”的出发点和落脚处都是“恕”，而非

宋明儒和今日流行观点所总结的“忠恕”。

《论语》中虽有时也忠恕并举，但其重点仍在

恕。紧扣《论语》原意，可以发现“忠是在自我

道德实践中所应呈现出公正无私的心理状

态，恕是仁道的具体表现”③。既然恕是实践

中的仁，那么将忠和恕分别解释为积极的仁

道和消极的仁道就站不住脚。这样“己所不

欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而

达人”就联系起来了，前者必然外延到后者

的领域内，后者的内涵中也必然包含前者。

通过构建忠恕之道，儒家建立了以“己

所不欲，勿施于人”为核心的个人道德修养

体系。该内在的信念体系满足了人际交往

的需要，经过个体亲身体验或类比体验，产

生了一系列的行为规则， 这些行为规则把

人与人之间的边际效益固定下来， 从而形

成相应的权利义务观： 个体制约着和受制

于其他个体；尊重他人的利益，他人才能尊

重我的利益；损害别人的利益，自己的利益

也得不到保护。

二、“己所不欲，勿施于人”的法理内涵

“己所不欲，勿施于人”作为道德金律

是自我澄明的， 其道德意义经过历代儒家

阐幽发微，已为人们所熟知。然而“己所不

欲，勿施于人”的法理内涵却没有受到人们

的足够重视，其实“己所不欲，勿施于人”具

有明显而深刻的法理内涵。

（一）尊重个体的平等观

“己所不欲，勿施于人”的恕道是孔子

“仁学”的具体体现。“仁”是孔子哲学思想

的核心。那何谓“仁”呢？ 孔子在《论语》中多

次提到“仁”，如“仁者，爱人”“泛爱众而亲仁”

“苟志于仁，无恶矣”等。这些看似散乱的论

说，却贯穿了孔子的仁学主张：现实生活中人

与人之间应该互相爱护、互相支持、互相帮

助，一言以蔽之，爱是人际关系的核心。

孔子已经认识到个体的差异和不同。

他说“己所不欲，勿施于人”，人、己是两个不

同的个体。因此，墨家的“兼爱”不可能成为

孔子爱的模式，其爱的基础和出发点就只能

是个体的平等，只有人格平等，仁道才能通

过爱的途径得以实现。人格平等、尊重其他

个体的价值就成了孔子平等观的精髓。儒家

提出的“有教无类”“四海之内皆兄弟”都包

含有原始而朴素的平等观；儒家提倡的“三

军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”则从侧面

承认了人的人格尊严，而且人不容侵犯。

孔子思想中所蕴含的人文情怀被伏尔

泰等资产阶级启蒙思想家拿来作为反对中

世纪宗教专制的有力武器。这种尊重个体__

的平等思想在今日的欧洲仍然十分盛行，

它常常成为反对专制统治的最强呐喊。前

苏联作家索尔仁尼琴说：“个人的地位是平

等的……个人的命运体现在千百万人中

间，千百万人的命运集中在个人身上。”该观

点为孔子的人文精神作了最好的注脚：尊

重作为个体的他在就是尊重我们自己。

孔子虽然主张平等、尊重个体，但却与

西方的个人主义不同。个人主义是资本主

义上升时期兴起的代表当时新兴阶级的利

益的一种思想，从历史的角度看，它具有一

定的进步意义。个人主义明确以个人为中

心，强调个人理性、个人意识和个人权利。

个人主义的社会态度包括对个人情感、个

人信仰、个人偏好、个人隐私、个人生活方

式的充分尊重和理解， 因此个人主义有积

极的一面。但个人主义也有其消极的一面，

那就是它反对权威， 特别是国家对个人的

支配。极端个人主义有坠入利己主义的危

险，利己主义对他人、集体和国家都有很大

的危害性。孔子的平等观虽然强调尊重个

体，但对个体的权利有制约，他认为个人权

利的行使的限度就是“己所不欲，勿施于人”，

通过推己及人的行为方式在权利人的内心

中形成一种坚强的法律信念，即个人不得

强迫他人做任何违背普遍人性的行为，否

则他人有不服从的权力。

（二）符合人性的权利义务观

人生活在自己的欲望世界中。有些欲

望是正当的，如求得温饱、安全、荣誉等，法

律对正当的欲望应该满足或者为他们的实

现创造条件。有些欲望则是非法甚至邪恶

的， 对它们法律可以通过事前的积极引导

或事后的消极制裁来调整。不管是鼓励、引

导还是制裁， 我们都必须尊重人的欲望，因

为这是道德和法律的人性基础。只有正确认

识人的欲望，才能制定出符合人性的法律。

孔子言及人性虽然只有“性相近”寥寥

几字，但已经触及人性的共同属性。在孔子

的心目中，人性无所谓的善与不善之分，但

却有共性，那就是饥则求食、寒则求衣、苦

则求乐等普遍性，因此他说“己欲立而立人，

己欲达而达人”。孔子是一个世俗主义者，

与宗教禁欲主义和程朱理学“存天理，灭人

欲”不同，他承认人的正当欲望，在尊重人

性的基础上提倡人的生存权、发展权。孔子

主张富民，与冉有到卫国，冉有发现那里人

口稠密，问该怎么办，孔子回答说“富之”，

要尽快使老百姓富裕起来，然后再教化。孔

子认识到老百姓贫穷是导致庶民犯罪的主

要原因，他说“贫而无怨难”“小人穷斯滥

矣”。因此统治者应该宽惠使民、轻徭薄赋、

省法轻刑，重视和维护生存权等基本人权，

促进经济发展和社会进步。

在设定个人义务方面， 孔子提出要符

合人性需要， 他为义务的设定划了一个下

限：即“我不欲人加诸我，吾亦欲勿加诸人”

或“施诸己而不愿，亦勿施于人”。人们所不

喜欢或者要极力避免的东西，除了疾病、灾

祸、战争和死亡，就是被强制，其中包含不

合理的法律义务。对于那些自己都不能履

行的义务， 就不应该设定或者强迫他人履

行。如何才能知道那些义务是对方不能履

行的呢？ 孔子认为“性相近”，因此以己度人

无疑是认识他人的有效方法。以己推人，通

过心理换位的内在体念，达致“己所不欲，

勿施于人”的境界。

有观点认为“己所不欲，勿施于人”是

一种含有价值霸权的主张④。这种观点是否

成立呢？ 只有通过对中国式思维的解析才

能寻求正确答案。与西方人长于逻辑推理

不同，国人习惯形象思维。“形象思维”必须

有具体东西作为起点，对感情等抽象物，国

人是通过体己而感悟到的， 因此“己所不

欲，勿施于人”中不含有任何以自我为中心

的因素，因而也就不存在价值霸权的问题，

它只是一种“反求诸身”的方法论。“恕道”

的基本精神要求处理人际关系时应该“宽

厚”，即孔子所谓“躬自厚而薄责于人”。也

就是说要严于律己，宽以待人。

其实“己所不欲，勿施于人”更多的是

施加给执政者的义务。孔子在《论语》中处

处强调统治者的带头作用，他对季康子说：

“政者，正也。子率以正，孰敢不正。”他认为

统治者的以身作则，是法令贯彻的关键。因

此统治者应该行仁政，“尊五美”“屏四恶”。

在统治者的引导下，全社会都行“仁道”。孔

子认为能行恕道者多为圣贤，他们心胸豁

达，能敏锐地体察到整个社会的情感，及时

做出反映。孔颖达在《论语正义》中对“己所

不欲，勿施于人”的疏释最接近孔子的语

境，他说：“己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食

也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己

恶哀乏焉，则知天下之欲富足也。知此三

者，圣王所以不降席而匡天下。”

（三）重视内省的自律观

以“己所不欲，勿施于人”为核心内容

的忠恕之道又被称为“絜矩之道”。冯友兰先

生将“忠恕之道”“絜矩之道”和“仁道”并举，

在《中国哲学史》中他说：“后来的儒家，有些

人把忠恕之道叫做絜矩之道，就是说这种道

是以本人为尺度，来调节本人的行为。”这种

自我调节的控制机制是一种重视内省的规

范体系。朱熹在个人调节的基础上发展出了

社会调节机制，该机制以“我”出发点，形成

了“我之上”“我”“我之下”三个层次，通过三

个层次的均衡互动， 从而把个人与个人、个

人与社会的秩序规则建立起来， 并有机结

合，形成了一个严密的秩序体制⑤。

“己所不欲，勿施于人”首先表现为一

种指涉个人修养的道德观念。孔子重视个

人，特别是“有位之人”的道德修养，在《论

语》中他多次言及君子、圣贤和“为政者”加

强道德修养的重要性。如何将道德观念转化

成内在的法律观念呢？ 孔子仍然用了他善

“推”的习惯方式。通过推己及人，孔子提倡

的“己所不欲，勿施于人”道德观就衍化成为

自律的法律观，此时“己所不欲，勿施于人”

中的道德义务就变成了法律义务，具有强制

性，如《礼记·大学》所谓：“所恶乎上，毋以使

下；所恶乎下，毋以事上；所恶乎前，毋以先

后；所恶乎后，毋以从前；所恶乎右，毋以交

于左；所恶乎左，毋以交于右。”这样儒家就建

立了独特的法律观：重视内省和自律。

在西方法律舶来之前，该种类型的法律

观一直占主流地位，它对个体的行为进行了

有效的规制，形成了具有鲜明东方特色的法

律制度。这些法律制度或直接来源于道德规

范，或衍生于道德规范，总之，传统中国法律

与道德关系密切甚至混同是不争的事实。⑥

“己所不欲，勿施于人”作为在内在信念形成

的法律观，重视自律，与西方法律重视他律

的法律观不同。自律和他律作为东西方法

律观的不同表达， 本身不存在孰优孰劣的

问题，但自律的道德作用却不容忽视。

“己所不欲，勿施于人”毕竟是一种以__

“自我”为中心构建的秩序规范，它会蜕变成

维护私人利益的法律霸权吗？ 回答是否定

的。首先，从动机和效果上看，“己所不欲，勿

施于人”的动机必然善，其效果必不恶，所以

它符合法律所追求公平正义的价值目标⑦。

其次，从逻辑上看，“己所不欲，勿施于人”并

不意味着“己所欲，施于人”，也不意味着“己

所不欲”就禁止“人所欲”。“己所不欲，勿施于

人”的价值目标是“善”，它的表现形式为

“真”，该命题为真。根据逻辑原理，原命题为

真，那么它的疑否命题也为真，“己所不欲，

勿施于人”的疑否命题应该是“施于人，己所

欲”，就是说可以施加给他人的行为，必须是

自己所愿意做的行为， 该行为不违背人性，

通过换位思考的内心体验， 可能也是别人愿

意做的， 因此该行为可以加诸他人。其他与

“施于人，己所欲”不相同的命题必须通过逻

辑的检验才能判断其真假，如“己所欲，施于

人”的动机和效果都未必善，明显地有把自

己的价值观强加给他人的意思，因而该命题

非真。最后，从儒家一贯的交际原则来看，孔

子是反对凭空臆测、绝对肯定、固执己见、唯

我独尊的，即“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋

我”。孔子不主张将个人的好恶强加于人。

三、“己所不欲，勿施于人”的国际法价值

“己所不欲，勿施于人”从调整人际关

系出发，随着国际交往的日益频繁，其适用

范围已突破原有的界限， 进入到复杂的国

际关系领域。“己所不欲，勿施于人”已为当

今世界不同文明所广泛接受和认可。“己所

不欲，勿施于人”在处理国际关系中日益显

露其普世价值。由“己所不欲，勿施于人”推

导出来的一些原则，如国家主权平等、相互

善意、互利合作等，已成为国际社会普遍认

同的基本准则。

（一）“己所不欲，勿施于人”在国际法

上的普世性

儒家“己所不欲，勿施于人”思想的积极

意义还在它从人际关系推及到“邦际关系”

“国际关系”。它要求“协和万邦”“亲仁善邻”

“讲信修睦”，最后达到天下“大同”的境界。在

儒家的理想中，个人修养的最高境界是“平天

下”，与此相适应，国际关系的最高境界是天

下太平，国与国之间没有冲突和战争。

当今世界，霸权主义仍然存在，地区冲

突和局部战争仍时有发生， 文明断层线上

发生的文明冲突愈演愈烈， 在纷繁复杂的

国际格局中重构世界秩序就显得尤为重

要。重构世界秩序必须要有国际社会普遍

认同的规范体系。哈贝马斯对处理不同民

族文化之间的关系提出了“正义”和“团结”

原则。哈贝马斯认为“正义”指的是各民族

都有保留本民族文化， 按照本民族意愿发

展的权利；“团结”则要求对他民族的文化

应有同情的理解和尊重， 这是一种法律义

务。各民族文化的相互尊重和共同发展的

途径是民族间商谈和文化间的交往，“己所

不欲，勿施于人”是方法论，“和而不同”是

基本原则。“己所不欲，勿施于人”为世界不

同文化传统的民族和国家所接受， 构成全

球伦理准则⑧，成为处理国际关系的基础。

“己所不欲，勿施于人”之所以能成为

普世性的国际法原则在于人类文化本身基

本精神的相通性。世界各民族文化传统中

都能找到与“己所不欲，勿施于人”相似的

思想根源。佛教经典中说：“在我为不喜不

悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦__

加诸他人？ ”犹太教经典中也说：“你不要别

人对你做的事，就不要对别人做。”人类同源，

人性相似，那些体现人文精神的思想因其

代表了人类对正义的诉求，必将得到全世

界的普遍认同而成为普世性。

（二）“己所不欲，勿施于人”所体现的

国际法基本原则

“己所不欲，勿施于人”作为普世伦理

而为国际社会所认可和接受，它为国际交

往和国际行为制定了一些基本原则。这些

准则宛如法律，必然体现在国际法中，在国

际关系上应该加以贯彻和实施。

1.国家主权平等原则。“己所不欲，勿施

于人”的前提条件就是承认个体的人的平

等性，将其推及到国际关系上就是国家主

权平等。国家不分大小、强弱、贫富，也不论

其政治、经济、社会等情况有何不同，一律

事有平等权利，承担同等的责任。主权平等

包括以下要素：国家之领土完整及政治独

立不受侵犯，世界各国法律地位平等，均享

有充分主权， 均有义务尊重其他国家之人

格， 均有权利自由选择并发展其政治、经

济、社会及文化制度，均有责任充分履行其

国际义务，并与其他国家和平相处。

2.相互善意原则。在犯罪心理学上，儒

家是动机论主义者。他们根据人的主观动

机来判断行为的罪与非罪。“己所不欲，勿

施于人”体现了儒家的一贯精神，即行为动

机必须为善，效果可以不论。所以儒家把

“亲仁善邻” 作为处理邦际关系的基本准

则，这是当时语境下的“国际法”。随着全球

化步伐的加快，人类又进入一个全新的“春

秋时代”，而“己所不欲，勿施于人”再次体现

出它的价值，那就是国与国之间的交往必须

本着善意的原则。任何背离善意的行为，应

当被全世界的人所鄙视和唾弃。新的时代

还赋予各国一项新的善意义务， 即一个国

家应当善意履行《联合国宪章》规定的各项

义务， 善意履行由公认的国际法原则和规

则产生的、其作为缔约国参加的国际条约

所承担的各项义务。

3.互利合作原则。第一部分已述及理解

“己所不欲，勿施于人”时不能仅根据其字面意

思，而要在儒家的微言大义中理解，“己欲立而

立人，己欲达而达人”也是“己所不欲，勿施于

人”的应有之意。将其推广到国际关系上就要

求各国在主权平等的前提下，坚持相互善意

原则，取长补短，共同协作，互利共赢。

（本文系国家社科基金西部项目“传统

法文化与当代法治建设”阶段性研究成果。

项目批准号：05XFX005）

注释：

①少数学者如北京大学哲学宗教系的赵敦华教授将其

作为道德银律， 参见赵敦华：“中国古代价值律的重构及其

现代意义”（上），载《哲学研究》2002 年第1 期。

②即不可杀人、不可盗窃、不可撒谎、不可奸淫。

③颜炳罡：“儒学与人类文明相处之道”， 载陈启智编：

《儒学与全球化》第199 页，齐鲁出版社2004 年版。

④参见杨树森：“‘己所不欲，勿施于人’的历史局限性”，

载《云南师范大学哲学社会科学学报》1996 年第7 期；徐春

根：“‘己所不欲’与‘己之所欲’‘施于人’是一种价值霸权：

从《庄子》相对价值论观点看”，载《江西师范大学学报》（哲

学社会科学版）2005 年第3 期。

⑤吴长庚：“儒家絜矩之道的现代诠释”，2001 年台湾

第六届当代新儒学国际会议发言稿。

⑥参阅瞿同祖：《中国法律与中国社会》， 中华书局

1981 年版；陈顾远：《中国文化与中华法系》，台湾三民书局

1969 年版； 俞荣根：《儒家法思想通论》， 广西人民出版社

1992 年版。

⑦廖建平：“道德金律的哲学阐析”，载《衡阳师范学院

学报》（社会科学）2000 年第3 期。

⑧汤一介：“孔子思想与‘全球伦理’问题”，载《中国哲

学史》2000 年第4 期。

古时县衙击鼓不是升堂，而是县太爷下班？

在没有检察制度的古代，官员如何审案？老百姓又是如何打官司的呢？

在我国，检察院是国家的法律监督机关。对重大犯罪案件，行使检察权；对国家工作人员利用职权实施的犯罪案件进行侦查；对于公安机关等侦查机关侦查的案件进行审查、监督等职权。那么，在没有检察制度的古代，官员如何审案？老百姓又是如何打官司的呢？

击鼓不为鸣冤是县太爷下班铃

“我们经常在影视剧中看到击鼓鸣冤的情节，便以为在古代，打官司就一定要击鼓鸣冤，事实并不是这样。衙门前所设的鼓原本是用来宣告县太爷下班的，相当于下班铃，到了明清时期才作为紧急情况下来不及写诉状的百姓鸣冤使用。清代老百姓报案，一般程序是直接向官府递诉状，“击鼓鸣冤也被称为登闻鼓，指老百姓有重大冤情通过正常程序得不到昭雪时，找上层官府或权贵伸冤。”

清朝有规定，只许击鼓鸣冤不许拦车诉冤。咸丰时期，皇帝从西陵回京，有当地妇女希望减免粮租就拦驾呈诉。因为兵丁拦阻引发冲突，妇女们拿石头掷打兵丁。后来，此事为首的张伊氏，以“妇女犯殴差哄堂罪”，被发配边疆驻防地为奴。

媳妇状告公婆不是想告就能告

报案不是你想报就能报。西南政法大学法史专业副教授周欣宇介绍，古时候报案称“告发”、“告状”。清朝时期，对女性诉权有一定限制。

“告长辈，比如媳妇告公婆，需要有宗族人士陪同、参与。”周教授说，这是封建时期对卑幼诉权的限制，以维护尊卑秩序。

用刑套取口供古代都合法

古时候开堂或者升堂，就相当于现在的开庭，县令即法官。重庆邮电大学法学院副教授王志刚介绍，不独清代一朝，在中国古代用刑都是合法的。

“在现代社会，案件调查过程中是不能用刑的，但古代允许合理用刑。”王志刚说，古时候口供是最重要的证据，为让罪犯招供，很多时候会用刑，清朝时期最常用的是“笞刑”，是一种用竹子、木板责打犯人背部、臀部或腿部的轻刑。

法庭开到院坝清朝有先例

同现在一样，清朝时期也会公开审理案件，允许老百姓旁听。不同的是，判案不完全遵照律条，还会考虑当地人情、关系及文化。

“有的案件开堂不在公堂，而是设在当事人居住的地方，就像现在的炕上法庭、院落法庭。”周欣宇介绍，一般情况下都是当庭宣判，除了案件比较复杂、影响较大，官员需要仔细斟酌，会推迟几天宣判。

当事人若对判决不服，找分巡道、知府上诉，这时候才有“检察”“监督”进入司法程序。在检查制度尚未建立前，分巡道和知府扮演了部分检察官的角色。

检察制度中国始于1906年，长寿区检察院检察简史展览馆筹备人之一晏晶，向记者展示了一张清朝审理案件时的历史图片：“中国近代意义上的检察制度始于1906年，在此之前我国没有检察制度。”晏晶介绍，晚清时期，为维持封建政权，慈禧太后派载沣、端方等要员赴日本、欧美各国考察政治。出使各国的大臣归国后向清廷陈奏：“实行变法必先改定官制。”1906年9月，清政府发布预备立宪谕，随即颁布《大理院审判编制法》和《各级审判厅试办章程》，系统地引入了以日、德等国为代表的大陆法系检察制度。

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